Instytut Ronalda Reagana
Wolność Własność Sprawiedliwość - filozoficzne podstawy polityki fiskalnej Ronalda Reagana (6)

Robert Gwiazdowski

dodano: 09.03.2012

Szósty odcinek artykułu Roberta Gwiazdowskiego “Wolność Własność Sprawiedliwość – Filozoficzne podstawy polityki fiskalnej Ronalda Reagana” poświęcony jest idei sprawiedliwości. Zgodnie z systematyką wprowadzoną przez samego autora artykuł dzieli się na następujące części: 1. Wstęp – Idee mają konsekwencje; 2. Geneza programu politycznego i gospodarczego – neokonserwatyzm i supply–side economics; 3. Idee – wolność, własność, sprawiedliwość; 4. Polityka fiskalna jako wyraz wyznawanych idei.


Wcześniejsze odcinki:
Wstęp – Idee mają konsekwencje
Geneza programu politycznego i gospodarczego – neokonserwatyzm
Geneza programu politycznego i gospodarczego – supply-side economics
Idee – wolność
Idee – własność


3. Idee – wolność, własność, sprawiedliwość

3.3. Sprawiedliwość

Wolne, różniące się między sobą jednostki, działając na wolnym rynku osiągają różne rezultaty – także pod względem zdobywanej na tym rynku własności. Rodzi to zawiść i stwarza doskonałą podstawę wykorzystywania tejże zawiści przez różnych polityków, obiecujących niezadowolonym ze swojej pozycji rynkowej wyborcom radykalne poprawienie ich sytuacji w imię tak zwanej sprawiedliwości społecznej.

W kulturze Zachodu idea sprawiedliwości wywodzi się z dwóch źródeł: z klasycznej filozofii antycznej wyrażonej przez Arystotelesa i Platona, a przeszczepionej przez Cycerona na grunt rzymskiej jurysprudencji oraz z chrześcijańskiej wiary w sprawiedliwego Pana. Zarówno filozofowie greccy, jak i chrześcijanie, zakładali, że sprawiedliwość ta nie jest dziełem ludzi, którzy jej poczucie zawdzięczają czynnikom wyższym. I nie ma ona nic wspólnego z ideą tak zwanej sprawiedliwości społecznej, która polega na ograniczaniu ludzkiej wolności i swobód gospodarczych w celu realizacji idei równości rozumianej nie jako równość szans i równość wobec prawa, lecz jako faktyczna równość rezultatów.

Uznanie dla sprawiedliwości społecznej jest deklarowane bardzo szeroko, od manifestów lewackich ugrupowań politycznych do encyklik papieskich. Może to skłaniać do przypuszczenia, że zbieżność jest pozorna, werbalna, związana z użyciem tego samego terminu w bardzo różnych znaczeniach. [55] Idea ta używana jest zwykle do uzasadnienia rozwiązań, które ze sprawiedliwością w klasycznym, antycznym tego słowa znaczeniu nie mają nic wspólnego. Dało to asumpt popularnemu w krajach komunistycznych powiedzeniu, że sprawiedliwość różni się od sprawiedliwości społecznej tym, czym krzesło od krzesła elektrycznego.

Po II Wojnie Światowej ideał sprawiedliwości zaczęto łączyć z ideałem równości społecznej, choć Vilfredo Pareto pisał, że „twierdzenie o obiektywnej równości ludzi jest tak absurdalne, że nie zasługuje nawet na to, aby je obalać”. [56] Równość nie polegała na tym, by każdy posiadał tyle samo, lecz by miał równe z innymi, nieograniczone żadnymi przywilejami, prawo do korzystania ze swojej własności i starania się o nią. Tak rozumiana równość oznaczała jedynie „równą ochronę” dóbr i praw, które bynajmniej nie są równe. Wszelkie próby zrównania ludzi w najlepszym razie wiodą do stagnacji społecznej, a w najgorszym prowadzić mogą do tyranii. Egalitaryzm jest możliwy do osiągnięcia tylko poprzez naruszenie praw natury, wolności i zasady równości wobec prawa. Skoro bowiem istnieją naturalne różnice między ludźmi, to można je zniwelować tylko poprzez nierówne ich traktowanie. W ten sposób cel popada w konflikt ze stosowanymi środkami, gdyż na doskonałą równość składa się także równe traktowanie poszczególnych jednostek. Jeżeli będziemy traktować w równy sposób ludzi różniących się między sobą, w efekcie nadal pozostaną oni nierówni. Jeśli zaś potraktujemy ich w sposób różny, to tym samym nie mogą oni być równi – są nierówni pod względem sposobu traktowania. Jak z tego wynika, „równość wobec prawa i równość ekonomiczna nie tylko różnią się między sobą, ale pozostają wzajemnie w konflikcie. Możemy uzyskać jedną albo drugą, ale nigdy obydwie naraz” – twierdził Friedrich Hayek. [57] Jedynym rodzajem równości, jaki warto promować jest, oprócz równości wobec prawa, równość szans. Polega ona na prawie każdej jednostki do pełnego wykorzystania swych talentów. Uznanie to możliwe jest z tego powodu, że „koncepcja równych szans nie wyklucza faktycznej nierówności pozycji społecznych, zakłada jedynie, że nierówności muszą mieć charakter otwarty i dynamiczny, tzn. że każdy (w sensie statystycznym) ma szansę znaleźć się na najwyższym (lub dowolnie wysokim) szczeblu drabiny społecznej, ci zaś, którzy startują w wolnej konkurencji z jednakowych pozycji, mają równe szanse sukcesu (tj. równe szanse osiągnięcia wysokich pozycji społecznych)”. [58] Sama równość szans także nie może być traktowana dosłownie. Jedno dziecko rodzi się całkiem zdrowe, inne ociemniałe. Rodzice jednych troszczą się o ich szczęście i zapewniają im podstawy wiedzy i kultury, inni zaś są źli i niezapobiegliwi. Jedno dziecko rodzi się w Stanach Zjednoczonych, inne w Indiach lub Rosji. Zrównanie szans tych dzieci w sensie globalnym nie jest więc możliwe. Ale dla poszczególnych jednostek i ich talentów możliwości awansu międzynarodowego nie są wcale iluzją. Globalna gospodarka stwarza im takie możliwości. W tej sytuacji faktyczny sens równości szans oddaje powiedzenie: une carriere ouverte aux talentes – kariera jest otwarta dla ludzi z talentem, mimo, że, zdaniem Johna Rawlsa, posiadanie talentu jest dziełem przypadku. Żadne arbitralne przeszkody nie powinny utrudniać jednostce zdobycia takiej pozycji, do jakiej predestynują ją własne uzdolnienia i skłaniają wyznawane wartości. Przy takiej interpretacji równość szans jest po prostu bardziej szczegółowym określeniem równości wobec prawa.

Wraz z nastaniem Nowego Ładu rozpoczęła się jednak ekspansja idei równości społecznej oznaczającej równość rezultatów. Jak mówił Dodo w Alicji w krainie czarów: „każdy wygrał i wszyscy muszą dostać nagrody”. [59] Tak rozumiana równość jest nie do pogodzenia z ideą wolności, bo przecież równość zakłada identyczność, podczas gdy wolność zachęca do różnorodności, a przez to do zróżnicowań. Ludzie z natury są nierówni, gdyż posiadają różne umiejętności i w różny sposób je wykorzystują. Każde równanie jest równaniem w dół, a trudno pojąć zalety ścinania wysokich drzew do poziomu niskich. [60] Nierówności, które są konsekwencją działania praw rynkowych stanowią w istocie wynik świadomego wyboru ludzi. [61] Mogą oni i muszą dokonywać wyboru różnych wariantów zaangażowania swych zasobów i umiejętności. Warianty te różnią się stopniem niepewności ewentualnego wyniku, a im dane działanie związane jest z większym ryzykiem, tym większe może przynieść profity. Pozwala to dokonać swoistej alokacji „kapitału ludzkiego”. Można podjąć naukę, czy pracę tam, gdzie ryzyko poniesienia porażki jest niewielkie, ale i ewentualne zyski nie mogą być duże. I odwrotnie, ktoś decydujący się na duże ryzyko może liczyć na większe dochody. Ludzie są więc równi jedynie w sensie duchowym, lecz nie w empirycznym. [62] Jak pisał Alexis de Tocqueville: „istnieje mężna i prawa namiętność równości, dająca wszystkim ludziom pragnienie siły i poszanowania. Namiętność ta ma to do siebie, że małych podnosi ku wielkim. Lecz istnieje także w ludzkim sercu skażone zamiłowanie do równości sprawiające, że słabsi starają się ściągnąć silnych do swego poziomu i doprowadzające ludzi do tego, że zaczynają przedkładać równość w niewoli nad nierówność w wolności”. [63] „Choć powszechnie wiadomo – dodaje Roger Scruton – iż społeczna równość jest nieosiągalna, pokutuje dziwne przekonanie, że jest ona w jakiś sposób pożądana”. [64] A nie jest. Richard Weaver stałe zacieranie różnic tworzących społeczeństwo uważał wręcz za „najbardziej złowieszcze zjawisko naszych czasów”. [65] Jeśli społeczeństwo ma być zrozumiałe, musi mieć strukturę; a jeśli ma strukturę, musi mieć hierarchę. [66] Przekonanie, że w „prawdziwym” społeczeństwie nie ma różnic jest po prostu perwersją. Osiągnięcie równości jest niemożliwe, więc spór przenosi się na zasady selekcji. Historia uczy, że każde zwycięstwo reformatorów spod sztandarów równości kończy się powstaniem, na miejsce starego, nowego porządku biurokratycznego, gdyż zwycięzcy wcale nie pragną upadku społeczeństwa, które, siłą rzeczy, musi być zhierarchizowane, ale raczej jego oparcia na nowej hierarchii. Jak pisał Weaver, „słowo równość znajduje się najczęściej na ustach ludzi zaangażowanych w zręczne promowanie siebie. W tajemnicy kochają oni stopnie, ale zgadują, że łatwiej osiągnąć wyżyny przez używanie chwytliwego hasła o równości”. [67] Przyjazne stosunki między ludźmi nie opierają się na chimerycznym wyobrażeniu równości, ale na braterstwie – pojęciu o wiele wcześniejszym od równości, niosącym w sobie obowiązki, z którymi równość nie ma nic wspólnego. Braterstwo kieruje bowiem uwagę na innych, a równość na siebie. Namiętność poszukiwania równości idzie w parze ze wzrostem egotyzmu. To braterstwo sprawia, że najwyższe i najniższe grupy potrafią skupić się na jednym celu. Te społeczeństwa, które najmniej mówiły o równości wykazywały się w historii największym braterstwem. [68]

Gdy wydawało się, że idea sprawiedliwości i równości społecznej została dostatecznie zdezawuowana przez szaleństwa komunizmu, wielką karierę społeczną i polityczną zrobiło pojęcie „bezpieczeństwa ekonomicznego”, które społeczeństwa, oczywiście przy pomocy aparatu państwowego, powinny zapewnić wszystkim swoim członkom. To „bezpieczeństwo ekonomiczne” jest jednak niczym innym, jak nową etykietką, pod którą ukrywa się równość. Żądanie bezpieczeństwa jest zaprzeczeniem ryzyka i kreatywności. W skrajnej formie jest ono nawet zaprzeczeniem wolności. Systemy społeczne obliczone na bezpieczeństwo i równość są więc z góry skazane na niepowodzenie. [69]

Ważną podstawą krytyki idei sprawiedliwości i równości jest idea wolności. Konflikt między wolnością a sprawiedliwością i równością stanowi zmorę każdej próby zaprowadzenia sprawiedliwości podziału jako nadrzędnej zasady organizacji społeczeństwa. Końcowym rezultatem takich prób było zawsze i nieodmiennie ustanowienie terroru. Ale nawet terror nie czynił podziału naprawdę sprawiedliwym. W każdym wypadku utrzymywały się głębokie nierówności i niesprawiedliwość i to pod każdym względem. Jednakże przeciwstawianie egalitarystów antyegalitarystom w imię ideałów wolności jest nie do końca trafne. Amartya Sen słusznie zauważył, że stawianie przeciwieństwa pomiędzy równością a wolnością jest przejawem błędu kategorialnego. „To nie są alternatywy – pisze Sen. Wolność należy do możliwych obszarów występowania równości, a równość – do możliwych wzorców podziału rozkładu wolności”. [70] Zdaniem Sen’a, w prowadzonych dysputach filozoficznych, nie chodzi tylko o pytanie dlaczego równość (jeśli w ogóle), ale także, a może przede wszystkim, o pytanie równość czego? Jeśli bowiem odpowiemy pozytywnie na drugie pytanie, to czy będziemy musieli zajmować się pierwszym – pyta Sen. „Równości w jakiejś przestrzeni chcą nawet ci, których uważa się zwykle za kwestionujących potrzebę równości. Na przykład Robert Nozick nie domaga się co prawda równych użyteczności czy też równych zasobów dóbr pierwotnych, ale domaga się równych praw libertariańskich”. [71] Można więc stwierdzić, że wszelkie doktryny porządku społecznego są egalitarne w jakiejś (wybranej i uważanej za istotną) płaszczyźnie. „Odrzucenie równości w kategoriach jakichś wiodących zmiennych idzie w parze z wymaganiem równości w odniesieniu do innych zmiennych – pisze Sen. Libertarianizm na przykład na pierwszym miejscu stawia potrzebę równości w gwarancjach wszelkich swobód dla jednostek, a to wymaga zanegowania równości – czy też jakiegokolwiek modelowania – stanów końcowych”. [72] Dlatego samo bycie, lub nie, egalitarystą nie jest tym co łączy, lub dzieli, teoretyków filozofii politycznej. Większość z nich opowiada się za jakąś równością w wybranej przez siebie przestrzeni. Istotne są natomiast różnice w definiowaniu owej „przestrzeni równości” i usprawiedliwianie nierówności w jakimś obszarze równością w innym obszarze. Jest to nieuchronna konsekwencja zróżnicowania między ludźmi. „Jeśli wszyscy byliby identyczni – pisze Sen – równość w jednej przestrzeni (np. dochodu) oznaczałaby równość w innych przestrzeniach (np. zdrowia, dobrobytu, szczęścia). Jedną z konsekwencji różnorodności jednostek ludzkich jest fakt, iż równość w jednej przestrzeni często współwystępuje z nierównością w innej”. [73] A zatem można stwierdzić, że piewcy wolności mogą być zwolennikami… egalitaryzmu. Egalitaryzm ten dotyczy samej wolności. W imię równej dla wszystkich wolności, krytykują oni ideę równości i sprawiedliwości społecznej oraz bezpieczeństwa ekonomicznego, gdyż są one nie do pogodzenia z ideą równej dla wszystkich wolności.

Kluczowe znaczenie do rozważań na temat sprawiedliwości ma dokonane już przez Arystotelesa rozróżnienie sprawiedliwości rozdzielczej i wyrównującej, nazywanych też odpowiednio dystrybutywną i komutatywną. Pierwszy jej rodzaj „odnosi się do rozdzielania zaszczytów lub pieniędzy lub innych rzeczy, które mogą być przedmiotem rozdziału pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej (...) Drugi rodzaj ma funkcję wyrównującą w rodzących zobowiązania stosunkach między ludźmi”. [74] Sprawiedliwość rozdzielcza jest czymś proporcjonalnym ze względu „na coś i dla kogoś”. [75] „Taki sam jest bowiem stosunek między rzeczami, w których się przejawia, jak stosunek osób, między którymi zachodzi” – pisał Arystoteles. [76] Jest to proporcjonalność „geometryczna”, w której „całość ma się do całości jak każdy z członów do odpowiadającego mu członu”. [77] Odmienny charakter ma sprawiedliwość wyrównująca, która kształtuje się nie według proporcji „geometrycznej”, tylko „arytmetycznej”. W transakcjach wymiennych węzłem łączącym ludzi jest odpłata proporcjonalna, a nie równym za równe, „nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, by to, co wytworzył jeden, było cenniejsze, niż to, co wytworzył drugi, w którym to wypadku musi między nimi nastąpić wyrównanie”. [78] Sprawiedliwość jest tedy po prostu „środkiem między zyskiem, a stratą”. [79] Jej istotą jest „połączenie takie, jak położenie dwóch krzyżujących się przekątnych równoległoboku”. [80] Jeżeli na końcach jednego dłuższego boku umieścimy osoby biorące udział w transakcji, a na końcach drugiego, równoległego, umieścimy przedmioty transakcji w taki sposób, aby krótsze boki łączyły daną stronę z przedmiotem wnoszonym przez nią do wymiany, to dokonana przez strony wymiana będzie proporcjonalna, [81] z tym zastrzeżeniem, że dokonywanej wymiany „nie należy ujmować w proporcje po jej dokonaniu (w takim wypadku jeden z członów skrajnych będzie miał podwójną przewagę), lecz w chwili, kiedy każdy ma jeszcze swoje. Wtedy są sobie równi i mogą przystąpić do transakcji”. [82]

Zgodnie z zasadami sprawiedliwości komutatywnej wolna gospodarka może opierać się i prowadzić wyłącznie do tego rodzaju sprawiedliwości. Oznacza ona – twierdzi Fridrich Hayek – „wynagrodzenie według wartości, jaką usługi danego człowieka mają dla ludzi, którym on je świadczy i jaka znajduje wyraz w cenie, którą są oni skłonni za nie uiścić”. [83] Wartość tych usług nie ma, w ujęciu Hayeka, żadnego związku z jego zasługami dla społeczeństwa, ani z jego potrzebami. Hayek odróżnia bowiem bardzo wyraźnie pojęcie „wartości” (value) od „zasługi” (merit). Ta pierwsza oznacza po prostu cenę za produkt lub usługę świadczoną przez daną jednostkę, ta druga wiąże się z etyczną oceną danej jednostki, która to ocena nie ma jednak żadnego przełożenia na wartość usług świadczonych przez tę jednostkę ani na wartość wytworów jej pracy, ergo na dochody osiągane przez tę jednostkę.

Jeżeli to, co ludzie otrzymują ma być sprawiedliwe w jakimś innym niż czysto rynkowe znaczeniu, to kto ma decydować co jest sprawiedliwe? Kto ma rozdawać nagrody? Jeżeli mamy mieć sprawiedliwe udziały w wypracowanym dochodzie, ktoś musi decydować, jakie udziały są sprawiedliwe. Ten “ktoś” będzie narzucał własne decyzje innym, odbierając tym, co posiadają więcej niż określona przez niego “sprawiedliwa” ilość i dając tym, co posiadają mniej. Czy jednak ci, co podejmują i narzucają takie decyzje, są równi tym, za których decydują? Jeśli nie, to czy jest to sprawiedliwe? A może jesteśmy już na zwierzęcym folwarku Orwella, gdzie “wszystkie zwierzęta są równe, ale niektóre równiejsze” – zastanawia się Milton Friedman? [84] Jeśli dochody poszczególnych jednostek mają być określone przez ideę sprawiedliwości, a nie przez to, co jednostki te wytwarzają, to skąd wziąć nagrody? Jaki będzie bodziec do pracy? Jak zadecydować, kto ma być lekarzem, a kto zamiataczem ulic? Serce – według Friedmana – może popierać humanistyczną troskę o to, by dostęp do jedzenia był podstawowym prawem człowieka. Głowa natomiast ostrzega, że prawo to można różnie interpretować. Każdy powinien mieć swobodę używania własnych zdolności dla zaspokojenia swych elementarnych potrzeb. Jeżeli jednak miałbym mieć “podstawowe prawo” do jedzenia bez jakiegoś qui pro quo, ktoś musiałby zostać zobowiązany do zapewnienia mi tego prawa. Czy fakt ten nie uczyni z niego mojego niewolnika – pyta retorycznie Friedman. [85] Tymczasem, za sprawą różnych „przyjaciół ludzi” coraz więcej osób zaczęło rościć pretensje do wszystkiego, co uznali za potrzebne do szczęścia na ziemi. Przyjęli, że mają prawo nie tylko do „poszukiwania szczęścia”, ale także do osiągnięcia go. Stąd był już tylko krok do założenia, że w przypadku niepowodzenia inni powinni im pomóc. Prowadziło to do podzielenia społeczeństwa w oparciu o najgorsze z możliwych kryteriów: z jednej strony przyznania komuś prawa żądania, a z drugiej nałożenia na kogoś innego obowiązku świadczeń dla czyjejś satysfakcji. Tymczasem system, w którym A i B decydują co C ma zrobić dla D jest nie tylko niemoralny. Wszelkie dyskusje koncentrują się na osobach “światłych reformatorów” A i B oraz na “biednym” D. Nikt nie bierze natomiast pod uwagę osoby C – wielkiego “Forgotten Man”, jak go określał Wiliam Graham Sumner – zmuszanego przez jednych do robienia czegoś na rzecz innych.

Niesprawiedliwe jest, że po partii pokera jedni odchodzą od stołu jako wielcy zwycięzcy, inni jako przegrani. Czy zatem w imię sprawiedliwości zwycięzcy powinni zwrócić wygrane? W dłuższej perspektywie nawet przegrani nie życzyliby sobie takiego rozwiązania. Mogłoby ich ono ucieszyć w wieczór porażki, ale czy powróciliby jeszcze kiedyś do stolika wiedząc, że cokolwiek się zdarzy zakończą grę w tym samym punkcie, a jak kiedyś wygrają, to wówczas oni będą musieli oddać zagarniętą przez siebie pulę? Ten przykład ma, zdaniem Friedmana, o wiele większy związek ze światem realnym niż by się mogło wydawać. Każdego dnia podejmujemy przecież decyzje, z którymi wiąże się jakieś ryzyko, ale i szansa wygranej na loterii życia. Czasami są to sprawy wielkie, gdy decydujemy o wyborze zawodu, partnera w małżeństwie lub ważnej inwestycji. Częściej są to sprawy małe, gdy decydujemy na jaki pójść film i czy przejść przez ulicę w niedozwolonym miejscu. Za każdym razem powstaje to samo pytanie: kto ma decydować o podejmowaniu ryzyka? Oczywiście ci, którzy mają ponosić jego konsekwencje.

Sprawiedliwość dystrybutywna jest w ogóle niemożliwa do osiągnięcia, a wszelkie próby jej ustanowienia stanowią poważne zagrożenie dla efektywności gospodarki, są same w sobie niesprawiedliwe, niemoralne, a co najważniejsze, naruszają wolność jednostki. Przede wszystkim, nie ma zgody, co pojęcie „sprawiedliwość” w ogóle oznacza. Zupełnie nie wiadomo też na jakiej podstawie decydować kto ma rację, jeżeli ludzie różnią się na jej temat poglądami. Gdyby zastanowić się – twierdzi Friedrich Hayek – ile wiedzy potrzeba, aby skutecznie ją realizować, to rozległość naszej niewiedzy w tej materii wydać się może wprost przytłaczająca. Ustalenie wyznawanej przez wszystkich hierarchii wartości, według której w imię sprawiedliwości społecznej dokonywana byłaby redystrybucja, jest więc, obiektywnie rzecz biorąc, niemożliwe. Rynek powinien być wyłącznym arbitrem podziału dóbr także dlatego, że administracyjna ingerencja w jego mechanizmy, niszcząc inicjatywę, zakłóca naturalny rozwój ekonomiczny. Tam, gdzie wielkość produktu społecznego, a nie własne wkłady do niego, daje jednostkom moralne prawo do pewnego udziału w nim, żądania tych, którzy zasługują na nazwę „pasażerów na gapę”, stają się nieznośną kulą u nogi dla gospodarki. [86] Problem „gapowicza” pojawia się tym częściej, im bardziej rozszerzone zostanie pojęcie dóbr publicznych. Dobra te są bowiem „niewyłączalne” z konsumpcji. Rodzi to u niektórych ludzi tendencję do korzystania z tych dóbr publicznych, które podlegają wytwarzaniu w danym społeczeństwie, bez odpowiedniego udziału w procesie ich wytwarzania i/lub utrzymania. Jest to dylemat nierozerwalnie związany z konstrukcją samej umowy społecznej. Jak twierdzi Otfried Höffe, „zgodnie z zasadą korzyści dystrybutywnej uczestnicy umowy dbają tylko o własny interes, a wtedy – paradoksalnie – większą korzyść widzą w niedotrzymaniu umowy”. [87] Nawet John Rawls – twórca teorii sprawiedliwości, mającej stanowić podstawę welfare state – dostrzega, że w każdym społeczeństwie składającym się z wielu jednostek, „każda osoba staje przed pokusą, by usiłować uchylić się od wniesienia swojego wkładu. Jest tak dlatego, że to, jak postąpi dana osoba, nie wpływa w znaczący sposób na ilość wytwarzanego dobra. Jeśli dobro publiczne zostaje wytworzone, jej korzystanie z niego nie ulega zmniejszeniu przez to, że nie wniosła żadnego wkładu. Jeśli nie zostaje wytworzone, jej działanie i tak nie zmieniłoby sytuacji”. [88] W konsekwencji „jeśli podatki na pokrycie wydatków na dobro publiczne płaci tylko część obywateli, to przecież dostarczone dobra wywierają wpływ na całe społeczeństwo.” [89]

Idea sprawiedliwości komutatywnej opiera się na przekonaniu, że tylko ludzkie działania, a nie stany rzeczy, mogą być określane jako sprawiedliwe lub niesprawiedliwe. Zasadnicze różnice pomiędzy komutatywnymi i dystrybutywnymi doktrynami sprawiedliwości to: „stosunek do realizacji świadomie przyjętego modelu rozdziału, do możliwości osiągnięcia consensusu w dziedzinie zasad dystrybucji i do równości materialnej”. [90] O ile doktryny sprawiedliwości dystrybutywnej uznają możliwość i akcentują potrzebę, czy wręcz konieczność, świadomego rozdziału dóbr społecznych zgodnie z wcześniej przyjętą moralną wizją społeczeństwa, o tyle doktryny sprawiedliwości komutatywnej negują zarówno celowość, jak i samą możliwość takiego, odgórnego „modelowania” struktur społecznych. Doktryny sprawiedliwości dystrybutywnej zakładają możliwość osiągnięcia consensusu społecznego wokół pewnych, fundamentalnych zasad i wartości, a doktryny sprawiedliwości komutatywnej opierają się na przekonaniu, że możliwość taka nie istnieje z uwagi na zbyt duże zróżnicowanie ludzkich charakterów, oczekiwań, potrzeb i wyznawanych przez nich wartości. Najbardziej podstawową różnicą jest zaś to, że doktryny sprawiedliwości dystrybutywnej są egalitarne, podczas gdy doktryny sprawiedliwości komutatywnej odrzucają egalitaryzm społeczny, uznając jedynie równość wobec prawa jako jedyny, akceptowany rodzaj równości. Dla sprawiedliwości komutatywnej newralgiczną kwestią jest po prostu odpowiedź na pytanie: kto ma dokonywać oceny wartości usług świadczonych przez daną jednostkę lub wytwarzanych przez nią dóbr. Jedynym uprawnionym do takiej wyceny podmiotem są inne jednostki, które z tych usług lub dóbr korzystają.

Zdaniem Jamesa Buchanana „efektywna instytucja fiskalna jest również sprawiedliwa i odwrotnie, albowiem owych pojęć nie można odróżnić w kontekście indywidualnego wyboru instytucjonalnego”. [91] Twierdzenie takie narusza utarty kanon myślenia, zgodnie z którym sprawiedliwość i efektywność należą do dwóch odrębnych jakby światów. Sprawiedliwość zakłada bowiem istnienie zewnętrznych norm etycznych, na podstawie których dokonywana jest ocena „sprawiedliwości” danego rozwiązania. Natomiast ocena efektywności jest wyprowadzana z preferencji indywidualnych. Koncepcja Buchanana stanowi modyfikację takiego podejścia. Oba zestawy kryteriów, zarówno co do efektywności, jak i sprawiedliwości wyprowadzane są z preferencji jednostki. Pozwala to lepiej połączyć te kryteria. Jednak, zdaniem Buchanana, w warunkach niepewności zarówno co do własnego udziału w potencjalnych korzyściach wynikających z przyjętego programu wydatków, jak i co do własnej pozycji ekonomicznej, jednostka powinna wybrać takie rozwiązanie, które będzie działało dostatecznie dobrze w każdych możliwych okolicznościach. Powinna więc kierować się kryterium efektywności danego rozwiązania. [92] I takimi kryteriami kierowała się administracja Ronalda Reagana.

c.d.n.

Robert Gwiazdowski

Robert Gwiazdowski jest doktorem habilitowanym nauk prawnych, adwokatem i doradcą podatkowym, a także Prezydentem Centrum im. Adama Smitha.

Przypisy:

[55] Z. Ziembiński, O pojmowaniu sprawiedliwości, Lublin 1992, s.130.
[56] Cyt. za M. Stefaniuk, Teoria elit Vilfreda Pareta, UMCS, Lublin 2001, s.128.
[57] F. Hayek, The Constitution of… op. cit., s.87.
[58] W. Lang, J. Wróblewski, Sprawiedliwość społeczna i nieposłuszeństwo obywatelskie w doktrynie politycznej USA, Warszawa 1984, s.27.
[59] M. Friedman, R. Friedman, Free to… op.cit., s.134.
[60] Playboy Interviev, February 1973, M. Friedman, An Economist’s Protest, op.cit.; tłumaczenie polskie w: Milton Friedman w Pleybooy’u, w serii: Bibliteczka Laureatów Nobla, Oficyna Liberałów, Warszawa 1983.
[61] M. Friedman, Capitalism and… op.cit., s.163-165.
[62] “Individuals are not equal in any empirical sense; and so long as our thinking is restricted to that which is empirically demonstrable, the phrase “all men are created equal” must apper as nonsence. The phrase derived originally from the belief that all men are created equal in the sight of God, that the souls of men are equally precious to God, and that all individuals should be treated with the respect due to a creature made in the image and likeness of God./.../ individuals are equal in a spiritual sense, they are entitled to the same opportunities for the realisation of their potentialities as human beings, and no arbitrary barriers to that equality of opportunity, though they exist, can be justified”. (J. Hallowell, The Moral Foundation of Democracy, Chicago 1954, s.81).
[63] A. de Tocqueville, O Demokracji w Ameryce, cyt. za. M. Friedman, R. Friedman, Free to…op.cit., New York 1980, s.130-131.
[64] R. Scruton, What is Conservatism? w: Conservative Text. An Anthology, London 1991, cyt. za. Antyk, nr 9-12/1993, s. 15.
[65] R. M. Weaver, Idee mają konsekwencje, Wydawnictwo Profesjonalnej Szkoły Biznesu, Kraków 1996, s.41.
[66] ibid., s.41.
[67] ibid., s.47.
[68] ibid., s.48-49.
[69] M. Novak, The Spirit… op.cit., s.123-125.
[70] A. Sen, Nierówności. Dalsze rozważania, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2000, s.37.
[71] ibid., s.27.
[72] ibid., s.16-17.
[73] ibid., s.34-35.
[74] Arystoteles, Etyka nikomachejska, Księga V, 1130b,30-1131a, Warszawa PWN 1982, s.168.
[75] ibid., s.1.
[76] ibid., s.170.
[77] ibid., s.171.
[78] ibid., s.177.
[79] ibid., s.173.
[80] ibid., s.177.
[81] ibid., rys. na s.177.
[82] ibid., s.179.
[83] F. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, London 1968, s.257.
[84] M. Friedman, R. Friedman, Free to…, s.135.
[85] M. Freedman, Is Welfare a Basic Human Right?, w: Newsweek, 18 December 1972, Friedman podejmuje tu polemikę z Shaną Aleksander, która w artykule The Crime of Property (Newsweek, 30 October 1972) broniła tezy postawionej w tytule artykułu Friedmana.
[86] F. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and History of Ideas, Chicago 1978, s.66.
[87] O. Höffe, Sprawiedliwość polityczna, Kraków, ZNAK 1997, s. 356.
[88] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa PWN, 1994, s. 368.
[89] ibid., s.369.
[90] W. Sadurski, Neoliberalny system wartości politycznych, Warszawa PWN, 1980, s.245.
[91] J. Buchanan, Finanse publiczne w warunkach demokracji, Warszawa PWN, 1997, s.348.
[92] ibid., s.346.